Chez une femme enceinte en situation de migration, la vuln\u00e9rabilit\u00e9 li\u00e9e \u00e0 la grossesse est potentialis\u00e9e par la vuln\u00e9rabilit\u00e9 li\u00e9e \u00e0 l\u2019exil avec tous ses bouleversements. La survenue de la perte du f\u0153tus dans ce contexte, place la m\u00e8re dans une situation hors de tout rep\u00e8re. A l\u2019entre-deux culturel de la migration, entre le pays d\u2019accueil et le pays d\u2019origine, se confronte un autre entre-deux qu\u2019est le deuil pr\u00e9natal, survenue de la mort lors du surgissement de la vie, qui nous situe selon certaines repr\u00e9sentations entre le monde des vivants et le monde des esprits… Si la grossesse est consid\u00e9r\u00e9e comme une \u00ab crise existentielle \u00bb, et la perte d\u2019un b\u00e9b\u00e9 comme \u00ab une crise dans une crise \u00bb (Leon, 1990), que peut-on alors dire de la perte d\u2019un b\u00e9b\u00e9 chez une m\u00e8re migrante ?<\/p>\n\n\n\n
En psychiatrie de liaison en maternit\u00e9, il nous a sembl\u00e9, de fa\u00e7on empirique, que l\u2019intervention des \u00e9quipes de psychiatrie \u00e9tait plus souvent n\u00e9cessaire pour des m\u00e8res venant d\u2019ailleurs. Leurs histoires de migration entra\u00eenaient un isolement et des v\u00e9cus diff\u00e9rents de ce que nous pouvions observer habituellement. Un questionnement est n\u00e9 sur nos fa\u00e7ons d\u2019aborder ces mamans qui traversent une situation de crise, et sur l\u2019ad\u00e9quation des soins que nous leur proposons par rapport \u00e0 leurs besoins. La limite est parfois d\u00e9licate concernant la justesse de nos r\u00e9ponses dans ces situations, et dans certains cas, ce qui guide nos mani\u00e8res d\u2019agir est de ne pas rajouter du traumatisme au traumatisme existant.<\/p>\n\n\n\n
Ainsi nous avons tent\u00e9 de mieux comprendre ce qui se joue pour ces m\u00e8res venues d\u2019ailleurs qui perdent leur b\u00e9b\u00e9, afin de les accompagner au mieux dans leur processus de deuil. Nous d\u00e9velopperons sur un plan th\u00e9orique une mise en lien entre les mod\u00e9lisations th\u00e9oriques occidentales du deuil pr\u00e9natal et les probl\u00e9matiques de migration et de tranculturalit\u00e9. Nous pr\u00e9senterons dans une deuxi\u00e8me partie les perspectives que cela implique pour les \u00e9quipes de soins.<\/p>\n\n\n\n
Plus que la perte de leur enfant, le deuil p\u00e9rinatal implique chez les parents des remaniements plus complexes quant \u00e0 leur amour-propre, leurs objectifs d\u00e9veloppementaux, et leur capacit\u00e9 \u00e0 se confronter aux conflits ant\u00e9rieurs. I.G. Leon a propos\u00e9 une compr\u00e9hension compl\u00e8te de la mort p\u00e9rinatale ancr\u00e9e dans le cadre th\u00e9orique de la grossesse dans un mod\u00e8le multidimensionnel \u00e0 quatre facettes (Irving G. Leon, 1996). Afin de faire le lien entre ces mod\u00e9lisations th\u00e9oriques du deuil pr\u00e9natal et les probl\u00e9matiques li\u00e9es \u00e0 la migration, nous nous appuierons sur cette conceptualisation du deuil p\u00e9rinatal d\u2019I.G. Leon pour rendre la lecture transculturelle du deuil pr\u00e9natal chez les m\u00e8res migrantes plus ais\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n
D\u2019un point de vue d\u00e9veloppemental, la grossesse est le passage du statut de femme au statut de m\u00e8re, s\u2019inscrivant donc dans un important processus de maturation psychique (Deutsch, 1944), (Benedek, 1959). Cette phase de d\u00e9veloppement \u00e9merge du croisement de la maturation intrapsychique et de la maturation sociale (Erikson, 1980). Dans la perspective de la grossesse comme passage \u00e0 une nouvelle phase de d\u00e9veloppement qu\u2019est la condition de parent, la mort pr\u00e9natale repr\u00e9sente un obstacle au d\u00e9veloppement en perturbant une \u00e9tape importante. La part soci\u00e9tale, et donc culturelle, de ce passage au statut de parents est \u00e9branl\u00e9e par la perte foetale, ainsi que la (re)construction d\u2019un syst\u00e8me familial parfois fragilis\u00e9 du fait de la migration.<\/p>\n\n\n\n
Lorsqu\u2019une personne \u00e9migre, la migration l\u2019oblige \u00e0 r\u00e9\u00e9crire la trame de son histoire \u00e0 partir d\u2019un nouveau syst\u00e8me de sens et de r\u00e9f\u00e9rences. Mais la perte de l\u2019\u00e9tayage familial, social et culturel, a pour cons\u00e9quences une solitude et un isolement compliquant la construction de nouvelles repr\u00e9sentations et de compromis entre les deux cultures. L\u2019immigrant a besoin d\u2019\u00eatre en relation avec son pass\u00e9 et, en m\u00eame temps, de s\u2019en \u00e9chapper afin de donner un nouveau sens \u00e0 sa vie (Gouvernement du Quebec, 2007). Le projet d\u2019enfant et la grossesse s\u2019int\u00e8grent dans cette grande ambivalence li\u00e9e au double investissement qu\u2019impose la migration. Ce contexte d\u2019ambivalence et de solitude est compliqu\u00e9 par le caract\u00e8re traumatique de la migration. Sans \u00eatre pathog\u00e8ne par elle m\u00eame, la migration, par la perte de rep\u00e8res qu\u2019elle induit et l\u2019\u00e9nergie psychique et physique qu\u2019elle demande, contraint donc \u00e0 des r\u00e9am\u00e9nagements et est source de fragilit\u00e9. Parfois, si le projet de migration \u00e9chappe \u00e0 la volont\u00e9 des femmes, elles pourront s\u2019investir dans un autre type de projet d\u2019o\u00f9 pourra \u00e9merger leurs aspirations secr\u00e8tes et profondes : le projet d\u2019enfant (O. Reveyrand-Coulon, 1993). Si la migration est consid\u00e9r\u00e9e comme une rupture dans la vie d\u2019une femme, la maternit\u00e9 peut constituer un rep\u00e8re et l\u2019enfant devenir le projet de son existence en France. L\u2019enfant est donc surinvesti d\u2019un r\u00f4le fort, et la fragilisation potentielle autour de la naissance est d\u2019autant plus importante. Dans ce contexte, l\u2019ambivalence qui peut exister autour du f\u0153tus nous semble parfois peu accessible.<\/p>\n\n\n\n
Dans certaines cultures, comme \u00e0 Ta\u00efwan et en Inde, les repr\u00e9sentations de la femme et de son r\u00f4le social semblent au premier plan lors d\u2019un deuil pr\u00e9natal. L\u2019obstacle d\u00e9veloppemental, emp\u00eachant l\u2019acc\u00e8s au statut de parent, est alors l\u2019obstacle principal. La perte de l\u2019enfant est synonyme de honte. Par exemple, dans le syst\u00e8me de valeur des chinois Hans \u00e0 Ta\u00efwan, o\u00f9 la mort est un sujet tabou, donner un descendant est la cl\u00e9 de voute de la r\u00e9alit\u00e9 des femmes. Un enfant qui n\u2019est pas encore n\u00e9 ou qui n\u2019est pas n\u00e9 vivant n\u2019est pas reconnu comme un enfant r\u00e9el. Une fausse-couche est v\u00e9cue par ces femmes comme une perte de contr\u00f4le, un sentiment d\u2019an\u00e9antissement personnel, un sentiment d\u2019\u00e9chec dans leur identit\u00e9 maternelle et dans le r\u00f4le culturel de la femme (Hsu et al., 2004). En Inde, la d\u00e9tresse li\u00e9e \u00e0 la perte p\u00e9rinatale r\u00e9sulte du fait que l\u2019on est per\u00e7u par la famille comme un \u00e9chec, comme ne pouvant pas produire de prog\u00e9niture (Mammen, 2013).<\/p>\n\n\n\n
Au fil de la grossesse, le b\u00e9b\u00e9 est progressivement per\u00e7u par la m\u00e8re comme une personne sp\u00e9cifique. La mort pr\u00e9natale est alors con\u00e7ue comme une perte d\u2019objet, mettant en \u00e9vidence l\u2019importance du deuil. Les repr\u00e9sentations du f\u0153tus et de sa perte, influenc\u00e9es par la culture, jouent un r\u00f4le majeur dans la perception et la mise en sens de la mort pr\u00e9natale. Le mod\u00e8le de la perte d\u2019objet souligne aussi la n\u00e9cessit\u00e9 de prendre en compte la douleur non r\u00e9solue associ\u00e9e \u00e0 des deuils pr\u00e9c\u00e9dents. La succession de pertes li\u00e9es \u00e0 la migration peut amplifier la douleur li\u00e9e au deuil actuel.<\/p>\n\n\n\n
La construction de sens autours du deuil pr\u00e9natal passe in\u00e9luctablement par les repr\u00e9sentations que se font les parents de leur f\u0153tus. Le f\u0153tus peut \u00eatre le prolongement narcissique des parents, un individu objectalis\u00e9 ou encore un mat\u00e9riel peu humanis\u00e9. \u00c0 propos des interruptions de grossesse, Golse \u00e9voque la situation contradictoire entre l\u2019intense investissement psychique du f\u0153tus pendant la grossesse et l\u2019imm\u00e9diat d\u00e9sinvestissement dont il semble pouvoir faire l\u2019objet lors de l\u2019annonce d\u2019une anomalie f\u0153tale (Golse, 2002). La question de la repr\u00e9sentation du f\u0153tus pour les parents est ainsi pos\u00e9e (f\u0153tus monstrueux, sorte de souillure interne renfor\u00e7ant le sentiment d\u2019inqui\u00e9tante \u00e9tranget\u00e9, d\u00e9sinvestissement du f\u0153tus r\u00e9el ou du f\u0153tus imaginaire ?, statut narcissique du f\u0153tus rejet\u00e9 ?). Il semble que le statut du f\u0153tus est en lui m\u00eame porteur de risque, ce qui donne toute l\u2019importance aux repr\u00e9sentations du f\u0153tus en fonction des cultures. Un certain nombre d\u2019auteurs se sont pench\u00e9s sur la question des repr\u00e9sentations du b\u00e9b\u00e9 et de l\u2019enfant, Mead en fut la pionni\u00e8re, influen\u00e7ant Devereux, suivi par Moro qui proposa le concept de \u00ab berceau culturel \u00bb, selon lequel les repr\u00e9sentations culturelles sont une sorte d\u2019image dans laquelle l\u2019enfant viendra se nicher. Les repr\u00e9sentations du b\u00e9b\u00e9 sont bien renseign\u00e9es dans la litt\u00e9rature, mais il en est tout autre pour les repr\u00e9sentations du b\u00e9b\u00e9 avant sa naissance. L\u2019image du f\u0153tus reste myst\u00e9rieuse et teint\u00e9e d\u2019\u00e9tranget\u00e9, d\u2019un certain mysticisme. Les repr\u00e9sentations du f\u0153tus peuvent \u00eatre envisag\u00e9es \u00e0 partir des croyances autour du b\u00e9b\u00e9, les croyances religieuses ou traditionnelles projetant chacune sur le f\u0153tus, leurs th\u00e9orisations sur l\u2019origine de la vie.<\/p>\n\n\n\n
Les th\u00e9ories \u00e9tiologiques sont d\u2019abord des processus constitu\u00e9es d\u2019un ensemble organis\u00e9 d\u2019hypoth\u00e8ses qui ne sont pas la propri\u00e9t\u00e9 de l\u2019individu mais qu\u2019il s\u2019attribue \u00e0 un moment de sa vie quand il en a besoin (Baubet and Moro, 2000). Ainsi, lors de la perte d\u2019un f\u0153tus, ces th\u00e9ories sont plus \u00e0 m\u00eame de remonter \u00e0 la surface et d\u2019\u00eatre signifiantes pour les parents. De plus, en situation d\u2019exil, les lign\u00e9es ne sont pas reli\u00e9es mais mises en antagonisme (Douville, 2010). A ce moment-l\u00e0, les croyances traditionnelles sont mises en exergue. En anthropologie de la naissance, il existe de nombreux travaux qui nous rappellent que les nouveau-n\u00e9s connaissent une impr\u00e9cision de leur statut d\u2019humain tant qu\u2019ils n\u2019\u00e9taient pas baptis\u00e9s ou int\u00e9gr\u00e9s par un ensemble d\u2019actes rituels \u00e0 un cosmos, un territoire, une lign\u00e9e (Le Grand-S\u00e9bille, 2001). La naissance sociale modifie le sens attribu\u00e9 au d\u00e9c\u00e8s et le destin des morts dans l\u2019Au-del\u00e0. La question de l\u2019ancrage spatial incertain de ces morts renvoie \u00ab au monde des esprits, des anc\u00eatres, aux limbes, au motif de l\u2019errance, au vol des anges \u00bb (Le Grand-S\u00e9bille, Morel, et Zonabend, 1998).<\/p>\n\n\n\n
La construction de sens, selon la religion, permet de faciliter le parcours de deuil, par les croyances et les rites fun\u00e9raires (Rachedi, Leduc, et Montgomery, 2010). Une corr\u00e9lation n\u00e9gative entre la d\u00e9pression et l\u2019attribution par les m\u00e8res de la mort de leur b\u00e9b\u00e9 \u00e0 la volont\u00e9 de Dieu a \u00e9t\u00e9 retrouv\u00e9e dans certaines populations (Whitaker, Kavanaugh, et Klima, 2010). Le sens donn\u00e9 \u00e0 la perte d\u2019un f\u0153tus et les rituels de prise en charge selon les religions diff\u00e8rent, mais le c\u00f4toiement des deux mondes, visible et invisible, est partag\u00e9 par la majorit\u00e9 des croyances. Quelque soit la religion, les enfants morts sont souvent assimil\u00e9s \u00e0 de puissants intercesseurs entre les vivants et Dieu. Dans la plupart des soci\u00e9t\u00e9s traditionnelles, la mort est rarement per\u00e7ue comme naturelle. Elle est plut\u00f4t jug\u00e9e suspecte, en lien avec une faute rituelle (souillure, sacril\u00e8ge) ou une agression imaginaire (sorcellerie), (Le Grand-S\u00e9bille, Morel, et Zonabend, 1998). Il sera question de possession, d\u2019enfant attaqu\u00e9 en sorcellerie, d\u2019enfant transform\u00e9, de transgression d\u2019un tabou par un a\u00efeul\u2026. Le f\u0153tus fait partie du monde de l\u2019Au-del\u00e0 d\u2019o\u00f9 il est sens\u00e9 venir : le monde supra-humain et supranaturel des anc\u00eatres et des g\u00e9nies. Ces anc\u00eatres ou g\u00e9nies font retour \u00e0 travers lui, il est un messager entre les univers. Comme nous le dit Moro, l\u2019enfant est donc intimement li\u00e9 \u00e0 l\u2019anc\u00eatre et se pense d\u2019abord dans une appartenance verticale (anc\u00eatres), et non horizontale (couple), ce qui modifie la nature des liens parents-enfants (Moro, Neuman, et R\u00e9al, 2008). Douville note que les rationalit\u00e9s traditionnelles se centrent sur la fa\u00e7on dont une famille accueille son enfant, dont un lien social accueille et les enfants et les parents (Douville, 2010). De plus, la famille se doit d\u2019imaginer et de figurer la fa\u00e7on dont le nouveau-n\u00e9 accueille et adopte le Monde. Ce croisement entre deux actes d\u2019adoption, figur\u00e9s par les rituels, peut ne pas s\u2019effectuer, l\u2019enfant refusant sa mise au Monde, par exemple, ou, autre exemple, le Monde incapable de le prot\u00e9ger contre des sorts.<\/p>\n\n\n\n
Le mod\u00e8le de l\u2019insight<\/em>, ou \u00ab th\u00e9orie de l\u2019instinct \u00bb, d\u00e9crit la r\u00e9activation de conflits ant\u00e9rieurs pendant la grossesse. La femme traverse toute une s\u00e9rie de transformations corporelles, hormonales et psychiques, aboutissant \u00e0 une perte des rep\u00e8res identitaires. M. Bydlowski a introduit le terme de \u00ab transparence psychique \u00bb pour d\u00e9crire cet \u00e9tat de fragilit\u00e9 de la future m\u00e8re, livr\u00e9e \u00e0 la r\u00e9surgence de conflits infantiles et d\u2019angoisses refoul\u00e9es, soudainement revenus \u00e0 la surface (Bydlowski 1991). Lorsque grossesse et migration se croisent, la femme enceinte isol\u00e9e, ayant perdu l\u2019\u00e9tayage de son groupe, peut dans le cadre de la transparence psychique de la grossesse (Bydlowski, 1991) voir resurgir en elle des souvenirs culturels, des \u00e9l\u00e9ments mythiques et fantasmatiques qu\u2019elle croyait avoir oubli\u00e9.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est ce que Moro appelle la \u00ab transparence culturelle \u00bb (Moro, 2004), en r\u00e9sonance avec \u00ab la transparence psychique \u00bb de Bydlowski. La femme a acc\u00e8s \u00e0 des \u00e9l\u00e9ments de son histoire sous une forme cod\u00e9e par sa culture, \u00e9l\u00e9ments qui ont souvent \u00e0 faire avec son appartenance, sa filiation, mais aussi son enfance. \u00c9tant donc envahie de souvenirs en lien avec ses origines, la future m\u00e8re se trouve plus sensible aux \u00e9l\u00e9ments culturels qu\u2019elle pouvait avoir refoul\u00e9s, et donc plus ouverte \u00e0 l\u2019\u00e9laboration autour de son histoire. Il peut arriver aussi, dans le processus de migration, que les choses soient moins simples et que certaines repr\u00e9sentations culturelles soient rest\u00e9es fig\u00e9es dans une forme ant\u00e9rieure \u00e0 la migration, dans une sorte de sid\u00e9ration psychique. Ainsi, alors que les repr\u00e9sentations \u00e9voluent dans la culture traditionnelle et dans le pays d\u2019accueil, la future m\u00e8re, elle, se retrouve isol\u00e9e dans des repr\u00e9sentations faisant partie du pass\u00e9, et fragilis\u00e9e par son incapacit\u00e9 \u00e0 d\u00e9coder et \u00e0 interagir avec le monde autour d\u2019elle. Cet isolement s\u2019amplifie d\u2019autant plus que la maternit\u00e9 est v\u00e9cue ici de mani\u00e8re tr\u00e8s individuelle, comme quelque chose de tr\u00e8s personnel, faisant partie de l\u2019intime. La solitude pour les futures m\u00e8res migrantes peut \u00eatre per\u00e7ue comme une contrainte, et v\u00e9cue de mani\u00e8re traumatisante, puisqu\u2019elle ne fait pas partie de leurs modes culturels et habituels.<\/p>\n\n\n\n La grossesse est l\u2019exp\u00e9rience d\u2019une rencontre intime avec soi m\u00eame pour la future m\u00e8re, qui dans cet \u00e9tat de transparence psychique est centr\u00e9e sur elle-m\u00eame, r\u00e9v\u00e9lant la dimension narcissique de cette p\u00e9riode. Ainsi, la femme enceinte se d\u00e9sint\u00e9resse-t-elle de ses investissements habituels pour se centrer sur elle-m\u00eame et son \u00e9tat, ses r\u00eaveries \u00e0 propos de l\u2019enfant \u00e0 venir, son monde interne. Lors d\u2019une perte pr\u00e9natale, le mod\u00e8le du narcissisme souligne l\u2019intensit\u00e9 de la blessure et de la rage narcissique qui suivent souvent la perte de l\u2019enfant en p\u00e9riode p\u00e9rinatale. Il peut \u00eatre utile dans la compr\u00e9hension de la fa\u00e7on dont les parents peuvent se d\u00e9pr\u00e9cier sur le plan de l\u2019estime de soi dans un contexte de migration, de perte de rep\u00e8res identitaires et d\u2019isolement. Cette conceptualisation permet une prise en compte assez compl\u00e8te des deux probl\u00e9matiques extr\u00eamement riches et complexes que sont le deuil pr\u00e9natal et la migration.<\/p>\n\n\n\n D\u2019un point de vue clinique, l\u2019\u00e9valuation n\u00e9cessite de prendre en compte la diversit\u00e9 culturelle des expressions du deuil. Alors que les \u00e9tudes anthropologiques et sociologiques d\u00e9crivent l\u2019expression de deuil en public comme socialement construite, la pr\u00e9occupation pr\u00e9sente est d\u2019essayer d\u2019obtenir des facteurs li\u00e9s aux \u00e9motions intimes des endeuill\u00e9es qui ne peuvent \u00eatre comprises lorsqu\u2019elles sont isol\u00e9es de leurs influences culturelles. Il est difficile d\u2019\u00e9valuer le deuil dans des cultures o\u00f9 la contrainte sociale emp\u00eache son expression ext\u00e9rieure, ou de juger de la sinc\u00e9rit\u00e9 et de l\u2019intensit\u00e9 des sentiments quand les gens sont socialement contraints \u00e0 pleurer. Rosenblatt recommande de mettre les termes que l\u2019on utilise dans notre propre culture entre-guillemets lorsque l\u2019on se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 la souffrance de personnes d\u2019autres cultures (Rosenblatt, 2008). Les termes d\u00e9crivant des \u00e9motions, tels que \u00ab chagrin \u00bb, \u00ab d\u00e9pression \u00bb, \u00ab anxi\u00e9t\u00e9 \u00bb, sont douteux d\u00e8s lors qu\u2019ils font partie de moyens occidentaux de cat\u00e9goriser et de comprendre les \u00e9tats \u00e9motionnels et somatiques. Il pointe diff\u00e9rentes r\u00e9actions de deuil, du calme accentu\u00e9 \u00e0 Bali, au deuil extr\u00eame en \u00c9gypte, et \u00e0 la col\u00e8re et l\u2019agressivit\u00e9 chez les papous de Nouvelle-Guin\u00e9e. Citant Kleinman, Rosenblatt note que le deuil dans les pays occidentaux est psychologis\u00e9 alors que dans de nombreuses cultures comme la Chine, il est somatis\u00e9. De nombreux sympt\u00f4mes cl\u00e9s dans la psychiatrie occidentale se r\u00e9f\u00e8rent \u00e0 des mod\u00e8les conceptuels influenc\u00e9s par les traditions philosophiques occidentales (Krause, 1989). Ces sympt\u00f4mes peuvent \u00eatre absents voir m\u00eame absurdes ou encore avoir une signification compl\u00e8tement diff\u00e9rente dans une culture influenc\u00e9e par d\u2019autres traditions philosophiques. Outre ces textes datant de presque plus de dix ans maintenant, il n\u2019existe qu\u2019une faible quantit\u00e9 de donn\u00e9es dans la litt\u00e9rature documentant l\u2019exp\u00e9rience de deuil p\u00e9rinatal des familles faisant partie des minorit\u00e9s ethniques. \u00c9tant donn\u00e9 le peu d\u2019\u00e9tude dans ce domaine, les praticiens sont contraints de se reposer sur leur expertise professionnelle et leurs visions personnelles pour guider leur approche de l\u2019intervention.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, un article de Martin reprend les diff\u00e9rents modes d\u2019expression du deuil p\u00e9rinatal selon les cultures (Martin, 2009). Le deuil serait tr\u00e8s expressif chez les m\u00e8res hispaniques\/latines, pouvant pr\u00e9senter des \u00ab crises de nerf \u00bb avec tremblement et convulsions, et chez les m\u00e8res ha\u00eftiennes pouvant \u00ab perdre l\u2019esprit \u00bb et se mettre \u00e0 hurler, se tenir l\u2019estomac, sauter, voir m\u00eame courir. A l\u2019inverse, les familles Amish privil\u00e9gieraient la confidentialit\u00e9, ne parlant que tr\u00e8s peu de leur perte en public. A la Barbade o\u00f9 il est inculqu\u00e9 de rester fort dans l\u2019adversit\u00e9, les m\u00e8res pr\u00e9f\u00e8reraient garder le contr\u00f4le (Schaeffer, 2007). Chez les m\u00e8res ta\u00efwanaises, parler de la mort et exprimer son chagrin font partie des tabous culturels (Hsu et al., 2004). Ces travaux soulignent l\u2019importance de replacer les sympt\u00f4mes cliniques dans leur contexte socio-culturel lors de nos rencontres avec les familles endeuill\u00e9es.<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne donc les rites fun\u00e9raires, ce qui est \u00ab normal \u00bb varie (Martin, 2009). \u00c9tant donn\u00e9 que le processus migratoire et la question g\u00e9n\u00e9rationnelle modifie le rapport \u00e0 la religion et aux croyances, les connaissances sur les pratiques culturelles ou religieuses dans un pays donn\u00e9 s\u2019av\u00e8rent largement insuffisantes pour comprendre les pratiques des personnes immigrantes dans la soci\u00e9t\u00e9 d\u2019accueil (Rachedi, Leduc, et Montgomery, 2010). D\u2019autant plus que chacun a sa propre histoire et un rapport diff\u00e9rent aux pratiques culturelles ou religieuses dites traditionnelles. Dans nos soci\u00e9t\u00e9s m\u00e9tiss\u00e9es actuelles, il ressort que les transformations autours des rituels aboutissent \u00e0 un caract\u00e8re bricol\u00e9 et coconstruit du rituel. Outre le bricolage religieux, un second \u00e9l\u00e9ment int\u00e9ressant est la tendance \u00e0 personnaliser les rites fun\u00e9raires. Il s\u2019agit alors d\u2019une transformation des rites religieux qui laissent la place aux souhaits personnels de la famille.<\/p>\n\n\n\n Les travaux des deux derni\u00e8res d\u00e9cennies sur le deuil pr\u00e9natal pr\u00e9cisent que l\u2019absence de preuves d\u2019existence de l\u2019enfant d\u00e9c\u00e9d\u00e9 risque d\u2019interrompre le travail de deuil de ses parents au stade du d\u00e9ni et d\u2019aggraver les troubles psychiatriques (psychose, d\u00e9pression du post-partum<\/em>) observ\u00e9s chez les femmes ayant v\u00e9cu un deuil p\u00e9rinatal (Dumoulin et Valat, 2001). Il existe maintenant des \u00ab protocoles \u00bb de bonnes pratiques autour du deuil pr\u00e9natal dans la plupart des maternit\u00e9s, o\u00f9 il est recommand\u00e9 d\u2019encourager les parents \u00e0 voir et porter leur f\u0153tus. Ces pratiques rituelles, intimement li\u00e9es \u00e0 la culture, ont \u00e9t\u00e9 \u00e9tudi\u00e9es dans plusieurs \u00e9tudes, sans qu\u2019aucune ne d\u00e9taille sp\u00e9cifiquement l\u2019intrication culturelle (Sloan, Kirsh, et Mowbray, 2008), (Hughes et al., 2002). Il est tout de m\u00eame soulign\u00e9 le risque pour les professionnels de sant\u00e9 d\u2019agir en raison de leur propre croyance, ou des croyances et pratiques particuli\u00e8res de l\u2019institution.<\/p>\n\n\n\n Deux \u00e9tudes r\u00e9centes se sont int\u00e9ress\u00e9es aux r\u00e9actions des parents \u00e0 la proposition d\u2019une autopsie p\u00e9rinatale et ses cons\u00e9quences (Breeze et al., 2012), (Rankin, Wright, et Lind, 2002). Les populations \u00e9tudi\u00e9es sont tr\u00e8s majoritairement d\u2019origines europ\u00e9ennes et dipl\u00f4m\u00e9es au minimum d\u2019un premier cycle universitaire, ou se rendant dans un centre tertiaire en Angleterre, b\u00e9n\u00e9ficiant d\u2019un service de consultation sp\u00e9cialis\u00e9 dans le deuil p\u00e9rinatal. Les r\u00e9sultats sont semblables quant \u00e0 la moindre importance des barri\u00e8res culturelles et religieuses dans la prise de d\u00e9cision. Le besoin de comprendre des parents \u00e9clipse les \u00e9ventuelles barri\u00e8res lors de la d\u00e9cision de faire une autopsie. Ils souhaitent conna\u00eetre la cause de leur perte, notamment en vue d\u2019une prochaine grossesse. Pour les quelques familles ayant refus\u00e9 l\u2019autopsie, les raisons culturelles et religieuses \u00e9taient les moins importantes.<\/p>\n\n\n\n Beaucoup de formes d\u2019accompagnement sont d\u00e9crites dans la litt\u00e9rature, comme des appels t\u00e9l\u00e9phoniques, des visites \u00e0 domicile, des conseils de lectures, des groupes de soutien, des groupes de paroles\u2026<\/p>\n\n\n\n Plusieurs \u00e9tudes s\u2019int\u00e9ressent aux groupes de paroles de parents endeuill\u00e9s et montrent un b\u00e9n\u00e9fice pour les parents qui y participent (C\u00f4t\u00e9-Arsenault, Bidlack, et Humm, 2001) (DiMarco, Menke, et McNamara, 2001). Cependant, ces groupes peuvent ne pas refl\u00e9ter les perspectives de diff\u00e9rents groupes raciaux\/ethniques, les taux de fr\u00e9quentation \u00e9tant plus \u00e9lev\u00e9s pour les familles blanches de classe moyenne. Dans les populations afro-am\u00e9ricaines, les parents endeuill\u00e9s acceptent de s\u2019exprimer autour de leur perte, mais ils ne semblent pas \u00e0 l\u2019aise avec l\u2019id\u00e9e de participer \u00e0 un groupe de soutien (Schaeffer, 2007). La visite \u00e0 domicile par un soignant, propos\u00e9e par le syst\u00e8me de soins am\u00e9ricain, serait g\u00e9n\u00e9ralement accueillie positivement. Parmi les m\u00e8res afroam\u00e9ricaines, celles ayant un large support familial n\u2019acceptent, parmi les accompagnements propos\u00e9s, que les appels t\u00e9l\u00e9phoniques et la litt\u00e9rature portant sur le deuil.<\/p>\n\n\n\n Pour les populations migrantes fr\u00e9quemment plus isol\u00e9es, l\u2019outil Internet<\/em> semble avoir un int\u00e9r\u00eat majeur. Des groupes de soutien en ligne se sont d\u00e9velopp\u00e9s ces derni\u00e8res ann\u00e9es, mais il semblerait que les populations qui pourraient tirer le plus de b\u00e9n\u00e9fices d\u2019un soutien en ligne ne soient pas celles qui l\u2019utilisent (Capitulo, 2004). Les femmes issues de minorit\u00e9s ethniques seraient nettement sous-repr\u00e9sent\u00e9es sur ces forums, malgr\u00e9 le fait qu\u2019elles soient \u00e0 plus haut risque de fausse couche (dans l\u2019\u00e9tude de Gold et al.<\/em> : 2% des individus \u00e9tait afro-am\u00e9ricains contre 92% d\u2019individus de race blanche et 2% d\u2019individus asiatiques) (Gold et al.<\/em>, 2012). Les exp\u00e9riences de deuil p\u00e9rinatal seraient comparables entre les femmes de race blanche et les femmes afro-am\u00e9ricaines, notamment en termes de besoins similaires et de lacunes dans le soutien social (Kavanaugh et Hershberger, 2005). Ces r\u00e9sultats questionnent les auteurs \u00e0 propos des variations du type de soutien privil\u00e9gi\u00e9 d\u2019une culture \u00e0 l\u2019autre, et sur le sentiment d\u2019inconfort que peuvent ressentir les membres des populations \u00e9tudi\u00e9es quant \u00e0 leur participation \u00e0 des forums o\u00f9 ils ne sont que tr\u00e8s peu repr\u00e9sent\u00e9s en terme de culture.<\/p>\n\n\n\n Dans les populations immigrantes au Qu\u00e9bec, les r\u00e9seaux transnationaux sont une aide non n\u00e9gligeable (Rachedi, Leduc, et Montgomery, 2010). Le \u00ab transnationalisme \u00bb est une notion qui a \u00e9t\u00e9 d\u00e9gag\u00e9e au d\u00e9but des ann\u00e9es 1990 par des anthropologues (Glick-Schiller, Basch et Blanc-Szanton), d\u00e9finie comme le processus selon lequel les migrants construisent des champs sociaux qui lient leurs pays d\u2019origine avec leur pays d\u2019accueil. Le r\u00e9seau transnational est d\u00e9crit comme \u00ab un bassin extensible de personnes cl\u00e9s qui peuvent, selon les rencontres, les p\u00e9riodes et les lieux, devenir des tuteurs de r\u00e9silience. \u00bb (Vatz-Laaroussi 2009). Les fonctions d\u2019entraide et de protection interg\u00e9n\u00e9rationnelle au sein des r\u00e9seaux transnationaux ont \u00e9t\u00e9 soulign\u00e9es. Certains chercheurs d\u00e9montrent la fa\u00e7on dont les familles immigrantes bricolent entre r\u00e9seaux transnationaux et locaux afin de g\u00e9rer les \u00e9v\u00e9nements de maladie et d\u00e9c\u00e8s (Montgomery, Gall, et Stoetzel, 2010).<\/p>\n\n\n\n Les \u00e9quipes soignantes sont tiraill\u00e9es et prises au pi\u00e8ge entre la n\u00e9cessit\u00e9 pour elles d\u2019\u00eatre suffisamment attentives, ouvertes \u00e0 l\u2019autre et \u00e0 ses repr\u00e9sentations, contenantes, mais dans un m\u00eame temps de se prot\u00e9ger des traumatismes qui les assaillent en continu. Tous les auteurs se rejoignent pour dire que la formation et l\u2019encadrement de ces soignants est d\u2019une importance capitale dans le cadre du deuil p\u00e9rinatal et dans le cadre d\u2019un accompagnement transculturel. La litt\u00e9rature traite de mani\u00e8re abondante des conditions et qualit\u00e9s requises pour d\u00e9velopper des \u00ab comp\u00e9tences interculturelles \u00bb (Rachedi, Leduc, et Montgomery, 2010). Les unit\u00e9s de soins confront\u00e9es \u00e0 la mort p\u00e9rinatale ont de nombreuses possibilit\u00e9s qui s\u2019offrent \u00e0 elles pour d\u00e9velopper ces connaissances. De br\u00e8ves synth\u00e8ses, tels que des articles r\u00e9cents au sujet de croyances culturelles courantes, ou des lectures plus approfondies, que les \u00e9quipes de soins pourraient lire et utiliser dans leurs pratiques peuvent \u00eatre propos\u00e9es (Parkes, Laungani, et Young, 1997) (Irish, Lundqvist, et Nelsen, 1993). Il existe des programmes de formation transculturelle destin\u00e9s aux infirmiers et aux personnels int\u00e9ress\u00e9s, tel que celui d\u00e9velopp\u00e9 par Martin aux USA (Martin, 2009). Ces programmes procurent une \u00e9ducation culturelle basique et des m\u00e9thodes pour incorporer les comp\u00e9tences culturelles dans les pratiques quotidiennes li\u00e9es au deuil p\u00e9rinatal. Un guide d\u2019intervention aupr\u00e8s des familles d\u2019immigration r\u00e9cente a \u00e9t\u00e9 publi\u00e9 par le gouvernement du Qu\u00e9bec (Gouvernement du Qu\u00e9bec, 2007). D\u2019autres auteurs recommandent que les acteurs de soins s\u2019efforcent de comprendre la signification personnelle de la perte pour les parents et les accompagnent en \u00e9valuant si leur exp\u00e9rience est coh\u00e9rente avec les soins standard existants (Hutti, 2005). Une bonne connaissance des croyances de chacun ne doit pas emp\u00eacher de faire la demande explicite, de mani\u00e8re individuelle et personnalis\u00e9e, des souhaits personnels \u00e0 propos des pratiques actuelles et de leur signification (\u00ab souvenirs de l\u2019enfant \u00bb, photographies, empreintes\u2026) (Martin, 2009) (Davies, 2004). Devant l\u2019acculturation de certaines familles aux USA, il est assez fr\u00e9quent qu\u2019elles introduisent certains changements qui puissent \u00eatre acceptables dans leurs propres cultures. Les souvenirs et les restrictions li\u00e9es \u00e0 la culture de la famille peuvent s\u2019appliquer de mani\u00e8re extr\u00eamement g\u00e9n\u00e9rale, mais tous les auteurs insistent sur le fait que \u00ab la mort, le deuil et la douleur sont des exp\u00e9riences tr\u00e8s personnelles \u00bb (Clements et al.<\/em>, 2003).<\/p>\n\n\n\n La bibliographie est accessible dans la version num\u00e9rique de cet article sur notre site internet www.carnetpsy.com<\/a> (Rubrique \u00ab La Revue \u00bb \/ \u00ab dossiers \u00bb)<\/p>\nLe mod\u00e8le du narcissisme<\/h2>\n\n\n\n
Perspectives pour les \u00e9quipes de maternit\u00e9 et de psychiatrie p\u00e9rinatale<\/h2>\n\n\n\n
Diversit\u00e9 culturelle des expressions de deuil p\u00e9rinatal<\/h3>\n\n\n\n
Rituels de deuil<\/h2>\n\n\n\n
Pratiques rituelles actuelles int\u00e9gr\u00e9es dans le syst\u00e8me de soin occidental<\/h2>\n\n\n\n
Pratiques d\u2019autopsie<\/h2>\n\n\n\n
Soins existants, r\u00e9seaux de soutien et importance de la relation soignants\/parents dans le monde<\/h2>\n\n\n\n
Encadrement et formation des \u00e9quipes de soins<\/h2>\n\n\n\n