Dans Psychoth\u00e9rapie d\u2019un Indien des Plaines<\/em> (1951), Georges Devereux, un des fondateurs de l\u2019ethnopsychanalyse, a reconnu des \u00e9l\u00e9ments culturels dans le transfert de son patient. Devereux (1908-1985) fit des \u00e9tudes d\u2019anthropologie \u00e0 Berkeley dans les ann\u00e9es 1930, et \u00e9tudia les Indiens Mohave vivant sur les bords du fleuve Colorado. En 1946, il entreprit une formation psychanalytique. Au titre de sa double comp\u00e9tence, il fut sollicit\u00e9 \u00e0 l\u2019h\u00f4pital des v\u00e9t\u00e9rans de Topeka au Texas, pour mener la th\u00e9rapie d\u2019un Indien, ancien combattant bless\u00e9 dans un accident pendant la guerre. Dans l\u2019un de ses tout premiers r\u00eaves, le patient traitait son th\u00e9rapeute d\u2019une mani\u00e8re \u00ab qui se conformait parfaitement au mod\u00e8le fourni par la relation de l\u2019Indien des Plaines<\/em> \u00e0 son esprit gardien. \u00bb (p. 187). Il s\u2019agit d\u2019un \u00eatre surnaturel et compatissant qui adopte le jeune Indien et lui accorde un talisman, c\u2019est-\u00e0-dire un pouvoir, ce qui le remplit d\u2019une grande confiance en soi et le rend par la suite capable de faire preuve de beaucoup de courage et d\u2019initiative. \u00ab L\u2019esprit gardien, objet d\u2019introjection, est vraisemblablement une imago id\u00e9alis\u00e9e du p\u00e8re. Nous accept\u00e2mes imm\u00e9diatement ce r\u00f4le qui comportait relativement peu d\u2019inconv\u00e9nients et de nombreux avantages pratiques (ibid.<\/em>). \u00bb Devereux ne choisit pas d\u2019interpr\u00e9ter le transfert comme transfert paternel, mais a pens\u00e9 que \u00ab le fait que le patient ait, presque d\u2019embl\u00e9e, trait\u00e9 son th\u00e9rapeute comme un esprit gardien comme indice de la force et de l\u2019authenticit\u00e9 du transfert. \u00bb (p. 190). \u00ab Dans le cas de l\u2019Indien des Plaines<\/em>, le transfert le plus utile semble \u00eatre celui qui est model\u00e9 sur les rapports qu\u2019entretient le visionnaire avec son esprit gardien. Gr\u00e2ce \u00e0 ce transfert, la force du moi, d\u2019abord obtenue gr\u00e2ce \u00e0 une identification avec le th\u00e9rapeute (et son introjection), se transforme progressivement en une force du moi autochtone, que le patient \u00e9prouve comme \u00e9tant une authentique partie intime de son propre soi \u00bb (p 189). Devereux identifie dans le transfert envers un imago parental un mat\u00e9riel culturel qu\u2019il utilise comme un levier culturel particuli\u00e8rement efficace, afin de faciliter l\u2019insight<\/em>, pour finalement \u00ab rendre possible une d\u00e9mythologisation comp\u00e8te de l\u2019esprit gardien – et donc, \u00e9galement du th\u00e9rapeute, (…) et cesser de d\u00e9pendre de l\u2019un et de l\u2019autre. \u00bb (p. 42). Sous-jacent \u00e0 l\u2019esprit gardien, se d\u00e9ploie le transfert dans le sens classique, que Devereux d\u00e9finit comme \u00ab la tendance du patient \u00e0 manifester vis-\u00e0-vis du th\u00e9rapeute des attitudes et des comportements inad\u00e9quats qui se trouvent \u00eatre plus ou moins ind\u00e9pendants de la personnalit\u00e9 effective de ce dernier ; ils doivent \u00eatre interpr\u00e9t\u00e9s essentiellement comme les \u00e9chos de relations interpersonnelles qui ont jou\u00e9 un r\u00f4le d\u00e9cisif \u00e0 un stade quelconque du d\u00e9veloppement du patient \u00bb (p. 169). Seize ans plus tard, Laplanche et Pontalis (1967) d\u00e9finissent le transfert en des termes assez proches comme \u00ab le processus par lequel les d\u00e9sirs inconscients s\u2019actualisent sur certains objets dans le cadre d\u2019un certain type de relation \u00e9tabli avec eux et \u00e9minemment dans le cadre de la relation analytique. Il s\u2019agit l\u00e0 d\u2019une r\u00e9p\u00e9tition de prototypes infantiles v\u00e9cue avec un sentiment d\u2019actualit\u00e9 marqu\u00e9. \u00bb (p. 492).<\/p>\n\n\n\n Bien diff\u00e9rentes, se manifestent d\u00e8s la premi\u00e8re s\u00e9ance de la Psychoth\u00e9rapie d\u2019un Indien des Plaines<\/em>, les principales dimensions de ce que nous appelons, depuis Tobie Nathan et avec Marie-Rose Moro, le contre-transfert culturel. Devereux a, d\u00e8s la premi\u00e8re s\u00e9ance, explicitement abord\u00e9 les relations entre les Blancs et les Am\u00e9rindiens. Il a fait \u00ab sentir au patient son affection et son respect pour les Indiens en parlant de son amiti\u00e9 avec plusieurs Indiens Mohave. Le patient \u00e9voqua ensuite la mauvaise condition \u00e9conomique et sociale des Indiens. L\u2019auteur (le th\u00e9rapeute) approuva ces propos et parla de la situation d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9e des Indiens Navaho, dont, \u00e0 ce moment-l\u00e0, on discutait beaucoup dans les journaux. Ces remarques encourag\u00e8rent le patient \u00e0 exprimer sa d\u00e9sapprobation vis-\u00e0-vis de la mani\u00e8re dont les Blancs ont trait\u00e9 les Indiens. Ses observations \u00e9tant tout \u00e0 fait r\u00e9alistes et nullement teint\u00e9es de parano\u00efa, l\u2019auteur manifesta son accord avec les opinions du patient sur ce sujet. La sympathie \u00e9vidente de l\u2019auteur pour la cause de l\u2019Indien sembla impressionner le patient et l\u2019encouragea sans doute \u00e0 faire preuve d\u2019un sentiment nettement amical pour la personne de l\u2019auteur \u00bb (p. 243). Plus tard, le patient raconte l\u2019histoire d\u2019un Blanc, un fermier qu\u2019il avait aid\u00e9 et qui avait \u00e9t\u00e9 injuste envers lui : \u00ab Je ne veux pas critiquer \u201ctous\u201d les Blancs \u00bb pr\u00e9cise-t-il (p. 290). Devereux sait bien que \u00ab de nombreux Indiens am\u00e9ricains ha\u00efssent et m\u00e9prisent r\u00e9ellement l\u2019homme blanc et son syst\u00e8me de valeurs \u00bb (p. 150). Les registres sont diff\u00e9rents. La reconnaissance de la violence et de la discrimination que subissent les Indiens est un levier majeur dans la construction de l\u2019alliance th\u00e9rapeutique<\/em>, les leviers plus strictement culturels comme l\u2019acceptation de la place d\u2019esprit gardien par le th\u00e9rapeute favorisent plut\u00f4t l\u2019alliance de travail<\/em>. Alors que sont convoqu\u00e9es dans la th\u00e9rapie l\u2019histoire de la conqu\u00eate et la domination des Indiens par les Blancs, et sa propre relation avec les Indiens, Devereux ne parle pas encore en termes de contre-transfert, bien que l\u2019id\u00e9e soit pr\u00e9sente, comme il l\u2019\u00e9crit plus tard dans De l\u2019angoisse \u00e0 la m\u00e9thode dans les sciences du comportement<\/em> : \u00ab J\u2019avais d\u00e9crit, mais non analys\u00e9 mes r\u00e9actions de contre-transfert. Cette omission \u00e9tait d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e : je n\u2019avais pas encore \u00e9crit le texte d\u00e9finitif de ce livre-ci. \u00bb (1967, p. 15), o\u00f9 il expose th\u00e9oriquement la composante culturelle dans le contre-transfert.<\/p>\n\n\n\n Dans ce livre fruit d\u2019une trentaine d\u2019ann\u00e9es de r\u00e9flexions, Devereux d\u00e9veloppe l\u2019id\u00e9e que \u00ab c\u2019est le contre-transfert, plut\u00f4t que le transfert, qui constitue la donn\u00e9e la plus cruciale de toute science du comportement, parce que l\u2019information fournie par le transfert peut en g\u00e9n\u00e9ral \u00eatre \u00e9galement obtenue par d\u2019autres moyens, tandis que ce n\u2019est pas le cas pour celle que livre le contre-transfert \u00bb (1967, p. 15). Christian Lachal (2006) a utilis\u00e9 ainsi l\u2019analyse du contre-transfert dans son travail avec les patients traumatis\u00e9s, en identifiant un \u00ab sc\u00e9nario \u00e9mergent \u00bb, une r\u00e9action empathique qui prend naissance au contact du r\u00e9cit du patient et l\u2019aide \u00e0 sortir de la r\u00e9p\u00e9tition post-traumatique. Devereux se situe \u00e0 la suite du L\u00e9vi-Strauss de Tristes tropiques<\/em> (1955) \u00ab une des rares tentatives \u00bb qui a tenu compte du comportement de l\u2019observateur, de \u00ab ses angoisses, ses man\u0153uvres de d\u00e9fense, ses strat\u00e9gies de recherche, ses d\u00e9cisions (attribution d\u2019un sens \u00e0 ses observations) \u00bb (1967, p 19).<\/p>\n\n\n\n Laplanche et Pontalis d\u00e9finissent le contre-transfert comme \u00ab l\u2019ensemble des r\u00e9actions inconscientes de l\u2019analyste \u00e0 la personne de l\u2019analys\u00e9, et plus particuli\u00e8rement au transfert de celui-ci \u00bb (1967, p 103). Dans sa d\u00e9finition, Devereux ne r\u00e9duit le contre-transfert aux processus inconscients : \u00ab la somme totale des d\u00e9formations qui affectent la perception et les r\u00e9actions de l\u2019analyste envers son patient ; ces d\u00e9formations consistent en ce que l\u2019analyste r\u00e9pond \u00e0 son patient comme si celui-ci constituait un imago primitif et se comporte dans la situation analytique en fonction de ses propres besoins, souhaits et fantasmes inconscients \u2013 d\u2019ordinaire infantiles. \u00bb (1967 : 75). Devereux pr\u00e9cise que \u00ab le transfert et le contre-transfert ont des sources et des structures identiques \u00bb, mais il s\u2019int\u00e9resse essentiellement au contre-transfert, qui concerne le psychanalyste envers son patient, et aussi l\u2019ethnologue envers son informateur et le chercheur envers son objet. Devereux a de fa\u00e7on exp\u00e9rimentale suscit\u00e9 un intense contre-transfert en projetant devant un public d\u2019ethnologues, de psychiatres et de psychanalystes, un film sur les rites australiens de subincision dans lequel le p\u00e9nis est entaill\u00e9 petit \u00e0 petit avec un \u00e9clat de silex, l\u2019ur\u00e8tre \u00e9tant progressivement ouvert du m\u00e9at jusqu\u2019au scrotum ; il eut des entretiens avec les spectateurs dans les jours qui suivirent et recueillit leurs r\u00e9actions manifestes, leurs r\u00eaves et les autres r\u00e9actions subjectives produites par le film. \u00ab La d\u00e9couverte la plus impressionnante est que ces r\u00eaves et\/ou ces r\u00e9actions symptomatiques sont \u00e0 certains \u00e9gards relativement uniformes \u00bb (1967, p. 91).<\/p>\n\n\n\n Tobie Nathan (1986) nomme contre-transfert culturel les r\u00e9actions du clinicien envers les caract\u00e9ristiques culturelles du patient, et l\u2019\u00e9tend \u00e0 \u00ab l\u2019ensemble des r\u00e9actions d\u2019un homme qui rencontre un autre homme d\u2019une autre culture et entre en relation avec lui \u00bb. Marie-Rose Moro en a restreint le champ \u00e0 la clinique et donne une d\u00e9finition synth\u00e9tique du contre-transfert culturel qui correspond \u00e0 l\u2019acceptation et \u00e0 l\u2019usage actuels : \u00ab Les r\u00e9actions du collectif qui est en nous au collectif qui est en l\u2019autre \u00bb (Rouchon et al.<\/em> 2009). \u00ab Ces r\u00e9actions concernent l\u2019identit\u00e9 sociale, professionnelle, culturelle du th\u00e9rapeute. Elles empruntent \u00e0 son histoire personnelle, mais aussi \u00e0 l\u2019histoire de la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 laquelle il appartient, \u00e0 la politique, aux rapports de force, \u00e0 la force des pr\u00e9jug\u00e9s \u00bb (Moro, 2011, p. 119). Ces \u00e9l\u00e9ments rel\u00e8vent de divers registres, repr\u00e9sentationnel, cognitif et comportemental (Rouchon 2007, p. 132) mais surtout social, historique, culturel, et peuvent \u00eatre conscients ou relever de l\u2019inconscient culturel repr\u00e9sentant la partie que l\u2019individu poss\u00e8de en commun avec la plupart des individus de sa culture (Devereux 1970). Le transfert culturel a \u00e9t\u00e9 beaucoup moins \u00e9tudi\u00e9 et peu identifi\u00e9. Pour plusieurs raisons. Sans doute du fait de l\u2019accent mis par Devereux sur le contre-transfert. Aussi parce que le transfert culturel renvoie au registre des relations sociales entre le patient et le th\u00e9rapeute, qui peut \u00eatre d\u00e9ni\u00e9 par le th\u00e9rapeute et son sentiment \u00ab que le processus th\u00e9rapeutique est (ou devrait \u00eatre) au-dessus de l\u2019influence culturelle et politique de la soci\u00e9t\u00e9. Cela engendre que le th\u00e9rapeute ne peut reconna\u00eetre l\u2019influence du transfert culturel de son patient (\u2026) ni les enjeux politiques historiques et de pouvoir dans le processus th\u00e9rapeutique. \u00bb Rouchon (2007 : 85). Il faut convoquer l\u2019ethnologie et l\u2019anthropologie, mais aussi la sociologie et l\u2019histoire pour probl\u00e9matiser la relation entre patient et th\u00e9rapeute comme une relation sociale, travers\u00e9e par des rapports sociaux, lesquels sont le plus souvent hi\u00e9rarchiques et marqu\u00e9s par des processus de domination (Godelier, 2007). Outre le fait que les patients l\u2019expriment peu, un obstacle \u00e0 sa reconnaissance est que le transfert culturel du patient interpelle le th\u00e9rapeute dans ses appartenances, et le d\u00e9loge de la position neutre et universelle qu\u2019il pense occuper, en lui rappelant sa place particuli\u00e8re dans des rapports sociaux hi\u00e9rarchis\u00e9s. Si un patient \u00ab noir \u00bb voit dans le th\u00e9rapeute un \u00ab blanc \u00bb, le th\u00e9rapeute se voit renvoy\u00e9 \u00e0 une cat\u00e9gorie racialis\u00e9e particuli\u00e8re, de m\u00eame que dans la domination masculine, le masculin est pr\u00e9sent\u00e9 comme universel et le f\u00e9minin comme un cas particulier.<\/p>\n\n\n\n En partant de la d\u00e9finition du contre-transfert culturel de Moro, et de la clinique de la mondialit\u00e9 de Daniel Derivois1<\/sup>, nous proposons de d\u00e9finir les relations de transfert et culturels comme la mise en jeu des repr\u00e9sentations, des relations sociales et des interactions aux niveaux macro- m\u00e9so- et microsocial entre les collectifs d\u2019appartenance de chaque acteur de la consultation, patients et th\u00e9rapeutes<\/em>. Chacun d\u2019eux, avant leur rencontre, est d\u00e9j\u00e0 porteur de repr\u00e9sentations de l\u2019autre. Le transfert et le contre-transfert culturels sont sollicit\u00e9s en situation d\u2019alt\u00e9rit\u00e9 culturelle, dans les consultations avec des patients \u00e9trangers, en particulier avec des patients migrants et leurs enfants, qu\u2019elles se d\u00e9roulent dans un des rares dispositifs transculturels ou dans les dispositifs de soins psychiatriques ou somatiques non sp\u00e9cifiques. L\u2019alt\u00e9rit\u00e9 se manifeste par une infinit\u00e9 de traits, de traits physiques, le ph\u00e9notype, la couleur de peau, de traits culturels, la langue, la religion, l\u2019\u00e9ducation, les syst\u00e8mes familiaux, les rapports de genre et bien d\u2019autres encore. Ces traits sont int\u00e9gr\u00e9s aux constructions sociales de l\u2019autre, lesquelles sont des produits de l\u2019histoire, de l\u2019histoire coloniale quand le patient ou sa famille viennent de pays qui ont \u00e9t\u00e9 conquis ou colonis\u00e9s, et ils d\u00e9pendent aussi des relations actuelles entre les pays dans le jeu de la mondialit\u00e9, et des \u00e9volutions diff\u00e9rentielles entre pays, en particulier au niveau des processus d\u00e9mocratiques et des droits des personnes.<\/p>\n\n\n\n Dans sa recherche aupr\u00e8s des adolescents ayant particip\u00e9 aux \u00e9meutes de 2005, Mansouri (2013) identifie chez les Fran\u00e7ais descendant de colonis\u00e9s les prolongements conscients et inconscients des violences de l\u2019histoire coloniale. Elle \u00e9tablit le lien entre les discriminations v\u00e9cues par les Fran\u00e7ais n\u00e9s de parents alg\u00e9riens, fran\u00e7ais qui ne sont pas reconnus comme enti\u00e8rement fran\u00e7ais, et le statut d\u2019exception juridique impos\u00e9 aux Alg\u00e9riens autochtones pendant la colonisation avec le Code de l\u2019indig\u00e9nat de 1881. Du c\u00f4t\u00e9 du transfert culturel, les enfants n\u00e9s ici pensent que les Fran\u00e7ais vont toujours les consid\u00e9rer uniquement comme \u00ab des fils d\u2019immigr\u00e9s<\/em> \u00bb. L\u2019expression \u00ab\u00a0issu de l\u2019immigration<\/em>\u00a0\u00bb \u00ab le tue \u00bb affirme l\u2019un d\u2019eux (ibid.<\/em> : 100). Du c\u00f4t\u00e9 du contre-transfert culturel, la domination coloniale produit encore l\u2019assignation \u00e0 un statut indiff\u00e9renci\u00e9 et n\u00e9gatif d\u2019adolescent de banlieue, potentiellement dangereux, intrins\u00e8quement limit\u00e9 dans sa scolarit\u00e9 (ibid.<\/em> : 126). L\u2019un et l\u2019autre se nouent et se d\u00e9nouent dans l\u2019histoire : \u00ab D\u00e8s lors que nous acceptons en nous d\u2019en savoir quelque chose de la grande Histoire, nous les reconnaissons dans leur alt\u00e9rit\u00e9, dans leurs histoires singuli\u00e8res de l\u2019Histoire. Nous pouvons alors \u00eatre reconnus comme des interlocuteurs valables. \u00bb (Mansouri, 2013 : 179).<\/p>\n\n\n\n Les in\u00e9galit\u00e9s racialement constitu\u00e9es (Fassin 2009), structurant et structur\u00e9es par le fait colonial et post-colonial, interviennent dans le transfert et le contre-transfert culturels, mais sont rarement abord\u00e9es. Dans Peau noire<\/em>, masques blancs<\/em>, Fanon (1952) d\u00e9crit l\u2019int\u00e9riorisation des relations hi\u00e9rarchiques, la force de \u00ab L\u2019imago du n\u00e8gre effray\u00e9, tremblant, humili\u00e9 devant le seigneur blanc (p. 49) \u00bb. La r\u00e9alit\u00e9 contemporaine a certes \u00e9volu\u00e9 soixante ans apr\u00e8s l\u2019\u00e9criture de ces lignes, mais les pr\u00e9jug\u00e9s persistent et renvoient \u00e0 \u00ab une \u00e9tranget\u00e9 ineffa\u00e7able \u00bb (Ndiaye 2008 : 74), d\u00e9j\u00e0 not\u00e9e par Fanon : \u00ab Il n\u2019y a rien de plus exasp\u00e9rant que de s\u2019entendre dire : depuis combien de temps \u00eates-vous en France ? \u00bb (1952 : 48). Et pourtant, le th\u00e9rapeute le demande souvent. Avec quels effets ? L\u2019attention port\u00e9e \u00e0 cette question dans le cadre d\u2019une recherche en cours a des effets dans la clinique, en autorisant le patient \u00e0 l\u2019aborder.<\/p>\n\n\n\n Une consultation transculturelle groupale accueille un homme de 50 ans, qui vient d\u2019Afrique de l\u2019ouest et vit seul en France, sa femme et ses enfants \u00e9tant au pays. Il dit, en fran\u00e7ais bien qu\u2019il y ait un interpr\u00e8te, en s\u2019adressant aux femmes de la consultation : \u00ab Je crois que les femmes d\u2019ici ne s\u2019imaginent pas voir partir leurs maris deux ans ! \u00bb. Une coth\u00e9rapeute rapporte son contre-transfert, culturel : \u00ab Je me suis sentie blanche quand il a parl\u00e9 ainsi, blanche et un peu coupable. Auparavant, j\u2019\u00e9tais plut\u00f4t incolore. La phrase en fran\u00e7ais, je l\u2019avais entendue comme une fa\u00e7on agressive de dire : \u00ab Je suis malade, migrant, mais je sais ce que peuvent vivre les femmes, qu\u2019elles soient noires ou blanches. Pour qui vous prenez-vous, ce n\u2019est pas parce que vous \u00eates blanches que vous supporteriez ce que ma femme ne peut pas supporter ! \u00bb2<\/sup>. On peut penser que ce patient proteste contre la repr\u00e9sentation qu\u2019il suppose pr\u00e9sente chez les th\u00e9rapeutes de la consultation, repr\u00e9sentation selon laquelle des femmes de son pays peuvent supporter sans probl\u00e8me de rester deux ans sans voir leur mari. Ainsi il critique une vision essentialiste \u00e0 laquelle il oppose une conception universaliste qui concerne les femmes d\u2019ailleurs comme les femmes d\u2019ici. Dans le m\u00eame mouvement, il caract\u00e9rise les femmes co-th\u00e9rapeutes de la consultation comme un cas particulier de l\u2019universel pas plus universel que les femmes de l\u00e0-bas. Nous saisissons ici au vol le transfert culturel, qui d\u00e9loge le th\u00e9rapeute d\u2019une place d\u00e9sincarn\u00e9e universelle pour le ramener \u00e0 son identit\u00e9 particuli\u00e8re, \u00ab d\u2019ici \u00bb.<\/p>\n\n\n\n La relation th\u00e9rapeutique peut se modifier au gr\u00e9 des \u00e9volutions rapides des \u00e9conomies des diff\u00e9rents pays. Ce lyc\u00e9en en terminale est n\u00e9 ici, ses parents viennent de Ta\u00efwan, o\u00f9 il va souvent. Il a consult\u00e9 pour quelques inhibitions. En fin de psychoth\u00e9rapie individuelle, il dit au th\u00e9rapeute qu\u2019apr\u00e8s le bac, il ira \u00e0 Ta\u00efwan parce que les universit\u00e9s y sont meilleures qu\u2019en France. Il se situe en position dominante dans la mondialit\u00e9 soudain convoqu\u00e9e dans la consultation. Piqu\u00e9, le th\u00e9rapeute per\u00e7oit une modification imm\u00e9diate de son contre-transfert culturel. Il se dit que le monde commence vraiment \u00e0 basculer, que l\u2019Europe d\u00e9cline et d\u00e9couvre dans le transfert culturel du patiente un sentiment de sup\u00e9riorit\u00e9 qu\u2019il n\u2019avait pas soup\u00e7onn\u00e9. Les rapports de force internationaux sont nettement plus perceptibles pour le th\u00e9rapeute quand il n\u2019est plus en situation dominante (Delano\u00eb et Moro, \u00e0 para\u00eetre).<\/p>\n\n\n\n Le th\u00e9rapeute peut aussi faire l\u2019exp\u00e9rience d\u2019\u00eatre fascin\u00e9, comme lors du r\u00e9cit de cette famille d\u2019Afrique centrale o\u00f9 la m\u00e8re et la fille racontent que les femmes de la lign\u00e9e maternelle \u00e9taient poss\u00e9d\u00e9es depuis plusieurs g\u00e9n\u00e9rations par un esprit sir\u00e8ne, qui les menait dans un premier temps \u00e0 une vie de richesse et de succ\u00e8s puis subitement les projetait dans la d\u00e9ch\u00e9ance et la mis\u00e8re. Le th\u00e9rapeute \u00e9tait d\u2019autant plus int\u00e9ress\u00e9 que l\u2019esprit sir\u00e8ne est rarement \u00e9voqu\u00e9 en situation de migration (Bortolotto, 2009, et communication personnelle). Apr\u00e8s qu\u2019il se soit laiss\u00e9 entra\u00een\u00e9 dans ce voyage exotique, la patiente rappela au th\u00e9rapeute sa situation pr\u00e9caire en lui demandant un certificat pour obtenir un logement, une demande de contre-don en somme. Elle aborde alors une autre dimension de la relation sociale de la consultation, que nous avons nomm\u00e9e \u00ab humanitaire \u00bb en r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la pratique humanitaire de la compassion prise entre in\u00e9galit\u00e9 et solidarit\u00e9, entre relation de domination et relation d\u2019entraide. \u00ab Bien s\u00fbr, on pourrait remarquer que le don apparemment d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9 suppose un contre-don sous la forme d\u2019obligation de se raconter pour les uns, de s\u2019amender pour les autres, de manifester de la reconnaissance pour tous. Malgr\u00e9 cela, on voit bien que, dans ces conditions, l\u2019\u00e9change demeure profond\u00e9ment in\u00e9gal. \u00bb (Fassin 2010, p. 11).<\/p>\n\n\n\n En accueillant les patients migrants, ou n\u00e9s ici de parents migrants, les th\u00e9rapeutes sont confront\u00e9s, qu\u2019ils le veuillent ou non, \u00e0 diverses repr\u00e9sentations et conceptions de l\u2019autre et du migrant, tr\u00e8s actives dans l\u2019espace social, distribu\u00e9es en positions culturalistes ou universalistes, essentialistes ou constructivistes, et \u00e0 leurs instrumentalisations justifiant discriminations et dominations3<\/sup>. Les r\u00e9gimes autoritaires disqualifient au nom du relativisme culturel la morale des droits de l\u2019homme comme un imp\u00e9rialisme culturel, alors que leurs victimes et leurs d\u00e9fenseurs revendiquent ces valeurs promues par l\u2019ONU comme universelles. Sym\u00e9triquement, une pr\u00e9tention universaliste peut justifier une entreprise de domination sociale, coloniale ou religieuse4<\/sup>, auxquelles les domin\u00e9s opposeront leurs valeurs locales. Devereux, bien que proche de l\u2019anthropologie culturelle am\u00e9ricaine, \u00e9tait tr\u00e8s critique envers le relativisme culturel et \u00e9thique na\u00eff qui consid\u00e8re les donn\u00e9es culturelles dans un vide humain et refuse d\u2019appliquer les normes \u00e9thiques ordinaires. \u00ab L\u2019opinion relativiste qui tient une pratique cruelle pour une simple coutume \u00e9thiquement neutre, peut m\u00eame rendre impossible une r\u00e9elle objectivit\u00e9, pour la bonne raison que la d\u00e9finition relativiste de la coutume n\u2019est souvent pas reconnue par ceux dont c\u2019est la pratique effective, et qui peuvent avoir le sentiment de son immoralit\u00e9 \u00bb (1967, p. 133-4). Il cite plusieurs exemples de soci\u00e9t\u00e9s qui abandonn\u00e8rent des pratiques traditionnelles mais d\u00e9test\u00e9es, notamment les sacrifices humains, pour la raison qu\u2019ils les trouvaient moralement condamnables (ibid.<\/em> p. 135). Un \u00e9cueil du m\u00eame ordre est de minimiser le rapport \u00e9ventuellement conflictuel et critique du patient avec sa propre culture et sa propre soci\u00e9t\u00e9, et de l\u2019assigner \u00e0 sa culture.<\/p>\n\n\n\n La question du relativisme et de l\u2019universalisme se pose notamment lors de violences et de contraintes l\u00e9gitimes dans la soci\u00e9t\u00e9 du patient et non l\u00e9gitimes dans la soci\u00e9t\u00e9 du th\u00e9rapeute, comme pour les ch\u00e2timents corporels de l\u2019enfant (Delano\u00eb, \u00e0 para\u00eetre). Elle a \u00e9t\u00e9 r\u00e9solue pour l\u2019excision qui, en France, est consid\u00e9r\u00e9e comme une mutilation et rel\u00e8ve du code p\u00e9nal depuis 1983. Les mariages forc\u00e9s sont \u00e9galement contraires \u00e0 la loi fran\u00e7aise. D\u2019autres situations sont plus complexes. Les rapports sociaux de sexe peuvent \u00eatre plus in\u00e9gaux dans la soci\u00e9t\u00e9 d\u2019o\u00f9 vient la famille du patient, l\u2019acc\u00e8s des femmes \u00e0 la scolarisation, au travail salari\u00e9, aux postes qualifi\u00e9s, \u00e0 la vie politique. L\u2019\u00e9tat de droit et les droits de l\u2019homme sont souvent moins respect\u00e9s dans les r\u00e9gimes autoritaires d\u2019o\u00f9 viennent bien des patients. Autant d\u2019\u00e9l\u00e9ments qui interviennent dans le transfert et le contre-transfert culturels.<\/p>\n\n\n\n On peut s\u2019inspirer de l\u2019analyse de Goffman (1975) sur les interactions entre stigmatis\u00e9s et normaux, o\u00f9 le stigmatis\u00e9 guette dans le regard du normal la perception que le normal a de lui, en fonction des informations que fournit son apparence et son identit\u00e9 sociale. Le patient a une conscience aig\u00fce de la perception que le th\u00e9rapeute a de lui, en particulier dans ses appartenances. Le patient r\u00e9agit alors au contre-transfert culturel du th\u00e9rapeute par un contre-contre-transfert<\/em>. La dynamique des identifications soit assignera l\u2019autre \u00e0 ses appartenances, soit lui reconna\u00eetra l\u2019universalit\u00e9 psychique \u00e0 laquelle chaque \u00eatre humain acc\u00e8de par le particulier de sa culture (Devereux 1970, Moro, 2011 : 38).<\/p>\n\n\n\n Le transfert et le contre-transfert culturels portent sur des \u00e9l\u00e9ments de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 du patient et du th\u00e9rapeute l\u2019un vis-\u00e0-vis l\u2019autre, en particulier les traits culturels utilis\u00e9s par les membres du groupe pour affirmer et maintenir une distinction culturelle. La diff\u00e9rence identitaire n\u2019est pas la cons\u00e9quence directe de la diff\u00e9rence culturelle, mais \u00ab elle r\u00e9sulte des interactions entre les groupes et des proc\u00e9dures de diff\u00e9rentiation qu\u2019ils mettent en jeu dans leurs relations \u00bb (Cuche 2010, p. 101). L\u2019identit\u00e9 n\u2019est pas une suppos\u00e9e essence, un attribut originel et permanent, mais elle se construit et se reconstruit en permanence, et elle est toujours un rapport \u00e0 l\u2019autre (ibid.<\/em>). L\u2019identit\u00e9 est donc l\u2019enjeu et le produit de luttes sociales. L\u2019ensemble des d\u00e9finitions identitaires fonctionne comme un syst\u00e8me de classement qui fixe les positions respectives de chaque groupe. Seuls ceux qui ont l\u2019autorit\u00e9 l\u00e9gitime, le pouvoir, peuvent imposer leurs d\u00e9finitions d\u2019eux-m\u00eames et des autres (Bourdieu, 1980). La perception que th\u00e9rapeute et patient ont l\u2019un de l\u2019autre est structurellement prise dans les enjeux des conflits mondiaux et de la migration, dans les in\u00e9galit\u00e9s, les discriminations et les discours qui les l\u00e9gitiment ou les critiquent. Pour accueillir le transfert culturel du patient, le th\u00e9rapeute doit d\u00e9j\u00e0 en supposer l\u2019existence, et accepter d\u2019\u00eatre lui-m\u00eame culturellement et socialement per\u00e7u, cat\u00e9goris\u00e9, et ne plus \u00eatre le th\u00e9rapeute universel qu\u2019il pense incarner. De m\u00eame, analyser le contre-transfert culturel est n\u00e9cessaire \u00ab pour travailler sur le niveau culturel, pour ne pas rester \u00e0 son insu dans des jugements ethnocentr\u00e9s et des attitudes int\u00e9rieures qui constituent un v\u00e9ritable obstacle \u00e0 la communication, comme l\u2019abrasion des diff\u00e9rences, la non-reconnaissance de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 ou encore la fascination de l\u2019exotisme \u00bb (Moro, 2011, 119).<\/p>\n\n\n\n Un \u00e9l\u00e9ment d\u00e9terminant de la dynamique du transfert culturel sera ce que le patient voit dans le regard du th\u00e9rapeute sur lui. Reproduira-t-il les cat\u00e9gorisations discriminantes ? En retour le patient va-t-il assigner le th\u00e9rapeute \u00e0 ses appartenances, au groupe dominant le plus souvent ? Ce qui passe par le positionnement du th\u00e9rapeute vis-\u00e0-vis de ses propres groupes d\u2019appartenance, comme le faisait Devereux vis-\u00e0-vis des euro-am\u00e9ricains et des am\u00e9rindiens. Rendre compte de ces processus et interactions am\u00e8ne \u00e0 reconsid\u00e9rer le concept de transfert et contre-transfert culturels plut\u00f4t comme culturel, social et historique<\/em>, pour inclure les multiples rapports sociaux \u00e0 l\u2019\u0153uvre.<\/p>\n\n\n\n Bortolotto Ch. (2009). \u00ab La sir\u00e8ne Mami Watta, un cas de r\u00e9emploi transculturel \u00bb. L\u2019Autre<\/em>, 10, 1, 37-45.<\/p>\n\n\n\n Bourdieu P. (1980). L\u2019identit\u00e9 et la repr\u00e9sentation. Actes de la recherche en sciences sociales<\/em>. Vol. 35, pp. 63-72.<\/p>\n\n\n\n Cuche D. (2010). La notion de culture dans les sciences sociales<\/em>. Paris, La D\u00e9couverte.<\/p>\n\n\n\n Delano\u00eb D., Moro M.-R. (\u00e0 para\u00eetre). Les relations sociales dans le transfert culturel<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Delano\u00eb D. (\u00e0 para\u00eetre). Les ch\u00e2timents corporels de l\u2019enfant, une forme \u00e9l\u00e9mentaire de la domination<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Devereux. G. 2012 (1967). De l\u2019angoisse \u00e0 la m\u00e9thode dans les sciences du comportement<\/em>. Flammarion.<\/p>\n\n\n\n Devereux. G. 1977 (1970). Essais d\u2019ethnopsychiatrie g\u00e9n\u00e9rale<\/em>. Paris ; Gallimard.<\/p>\n\n\n\n Devereux G. 1998 (1951). Psychoth\u00e9rapie d\u2019un Indien des Plaines. Paris ; Fayard.<\/p>\n\n\n\n Fanon F. 2001 (1952). Peau noire, masques blancs.<\/em> Paris ; Gallimard.<\/p>\n\n\n\n Fassin D. (2009). \u00ab Du d\u00e9ni \u00e0 la d\u00e9n\u00e9gation. Psychologie politique de la repr\u00e9sentation des discriminations \u00bb. In Didier Fassin et Eric Fassin eds. De la question sociale \u00e0 la question raciale<\/em> ? La D\u00e9couverte, p 141-165.<\/p>\n\n\n\n Fassin D. (2010). La raison humanitaire<\/em>, Gallimard, Seuil, EHESS.<\/p>\n\n\n\n Goffman E. (1975). Stigmate, les usages sociaux du handicap.<\/em> Paris ; Minuit.<\/p>\n\n\n\n Godelier M. (2007). Au fondement des soci\u00e9t\u00e9s humaines<\/em>. Paris ; Flammarion.<\/p>\n\n\n\n Lachal C. (2006). Le partage du traumatisme. Contre transfert avec les patients traumatis\u00e9s<\/em>, La Pens\u00e9e Sauvage. L\u00e9vi-Strauss C. 1993 (1955). Tristes tropiques<\/em>. Paris ; Plon. Mansouri M. 2013. R\u00e9voltes postcoloniales au c\u0153ur de l\u2019Hexagone. Voix d\u2019adolescents<\/em>. Paris ; PUF.<\/p>\n\n\n\n Moro M.-R. (2011). Psychoth\u00e9rapie transculturelle de l\u2019enfant et de l\u2019adolescent<\/em>. Paris ; Dunod.<\/p>\n\n\n\n Nathan T. 2001 (1986) La folie des autres. Trait\u00e9 d\u2019ethnopsychiatrie g\u00e9n\u00e9rale.<\/em> Paris ; Dunod.<\/p>\n\n\n\n Ndiaye P. (2008). La condition noire<\/em>. Paris ; Gallimard.<\/p>\n\n\n\n Rouchon J.-F. (2007). La notion de contre-transfert culturel. Enjeux th\u00e9oriques, cliniques et th\u00e9rapeutiques<\/em>. Th\u00e8se de m\u00e9decine. Universit\u00e9 de Nantes.<\/p>\n\n\n\n Rouchon J.-F., Reyre A, Ta\u00efeb O., Moro MR. (2009). \u00ab L\u2019utilisation de la notion de contre-transfert culturel en clinique \u00bb. L\u2019Autre<\/em> 1\/ (10), p. 80-89<\/p>\nLa relation entre le d\u00e9colonis\u00e9 et l\u2019ancien colonisateur<\/h2>\n\n\n\n
Les rapports sociaux racialis\u00e9s<\/h2>\n\n\n\n
La mondialit\u00e9 dans la consultation<\/h2>\n\n\n\n
Don, contredon et in\u00e9galit\u00e9<\/h2>\n\n\n\n
La question du relativisme culturaliste et de l\u2019universalisme<\/h2>\n\n\n\n
Le d\u00e9roulement des transferts culturels dans l\u2019interaction<\/h2>\n\n\n\n
Conclusion : la question de l\u2019identit\u00e9<\/h2>\n\n\n\n
Notes<\/h2>\n\n\n\n
R\u00e9f\u00e9rences bibliographiques<\/h2>\n\n\n\n