Nous autres Occidentaux avons besoin de certitudes quant \u00e0 nos relations avec l\u2019animalit\u00e9 et il nous est souvent insupportable d\u2019accepter l\u2019id\u00e9e que la fronti\u00e8re homme\/animal est mouvante, ind\u00e9finie, etc. Nous voulons en particulier pouvoir d\u00e9cider avec rapidit\u00e9 et justesse qui est humain et quoi est animal. C\u2019est cependant un r\u00eave sans espoir.<\/p>\n\n\n\n
Nous avons longtemps cru que nous pourrions \u00e9tablir une cartographie pr\u00e9cise des fronti\u00e8res de l\u2019humain et que nous pourrions tracer de fa\u00e7on non \u00e9quivoque les fronti\u00e8res qui s\u00e9parent l\u2019homme de l\u2019animal. De ce point de vue, la notion propre de l\u2019homme est essentielle, car elle est suppos\u00e9e fournir un crit\u00e8re non ambigu susceptible d\u2019\u00eatre mobilis\u00e9 pour tracer cette fronti\u00e8re. L\u2019espoir d\u2019y parvenir un jour s\u2019est cependant aujourd\u2019hui consid\u00e9rablement affaibli. Un nombre croissant de caract\u00e9ristiques qu\u2019on avait cru propre \u00e0 l\u2019homme se retrouvent en effet chez au moins une esp\u00e8ce animale. L\u2019homme appara\u00eet par cons\u00e9quent plut\u00f4t comme un \u00ab animal particulier \u00bb que comme un \u00ab animal sp\u00e9cial \u00bb. Dit autrement, ces caract\u00e9ristiques ne suffisent plus \u00e0 faire de l\u2019homme un animal qui serait sorti de l\u2019animalit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n
Le probl\u00e8me est qu\u2019en toute rigueur, aucun des crit\u00e8res habituellement utilis\u00e9s (le langage, le feu, la technique, le politique, la morale, etc.) ne fonctionne bien dans ce r\u00f4le de propre de l\u2019homme. En d\u2019autres termes, il n\u2019existe pas de comp\u00e9tences dont on puisse dire sans discussion possible et conjointement que non seulement l\u2019homme est la seule esp\u00e8ce \u00e0 la poss\u00e9der et qu\u2019elle est fondamentalement constitutive de qui est l\u2019homme.<\/p>\n\n\n\n
Ces difficult\u00e9s s\u2019expliquent en particulier pour deux raisons. La premi\u00e8re raison est empirique et le deuxi\u00e8me plut\u00f4t conceptuelle. Quand nous disons comparer les comp\u00e9tences de l\u2019homme et des autres animaux, nous n\u2019avons en g\u00e9n\u00e9ral pas les donn\u00e9es qui pourraient nous permettre d\u2019arriver aux conclusions exprim\u00e9es. Les donn\u00e9es pertinentes ne manquent pas seulement sur les autres animaux mais aussi sur l\u2019homme. Quand nous expliquons par exemple que l\u2019homme est le seul animal qui pratique la justice, nous sous-entendons, \u00e0 tort, que nous avons montr\u00e9 que toutes les soci\u00e9t\u00e9s humaines le font et que ce n\u2019est le cas d\u2019aucune soci\u00e9t\u00e9 animale. Or de telles donn\u00e9es manquent tr\u00e8s largement, dans l\u2019un et l\u2019autre cas d\u2019ailleurs.<\/p>\n\n\n\n
Les raisons conceptuelles sont d\u2019un autre ordre et restent largement m\u00e9pris\u00e9es par les sp\u00e9cialistes de l\u2019animal. Quand on parle de justice, pour rester dans le m\u00eame exemple, il importe d\u2019en trouver une caract\u00e9risation qui n\u2019exclue pas d\u2019embl\u00e9e les autres animaux et qui permettent de pouvoir inclure tous les cas de figure. Les diff\u00e9rences entre l\u2019homme et les autres animaux peuvent relever de modalit\u00e9s diff\u00e9rentes au sein d\u2019une m\u00eame comp\u00e9tence et non de la nature de ce qui est en jeu. Tous ces crit\u00e8res laissent par ailleurs passer certains animaux dans la sph\u00e8re de l\u2019humain, ou rejettent certains hommes hors de l\u2019humain. Ces crit\u00e8res ne sont donc ni efficaces pour ce qu\u2019on en attend ni av\u00e9r\u00e9s au plan empirique, ce qui est quand m\u00eame assez ennuyeux si on a l\u2019ambition de tracer sans ambigu\u00eft\u00e9 les fronti\u00e8res du \u00ab territoire de l\u2019homme \u00bb.<\/p>\n\n\n\n
Nous sommes par ailleurs oblig\u00e9s de reconna\u00eetre qu\u2019il est tout aussi difficile de fournir une caract\u00e9risation ferm\u00e9e de l\u2019animal et cette situation nous met pareillement mal \u00e0 l\u2019aise. Nous voulons en effet pouvoir d\u00e9crire ce qu\u2019est un animal de fa\u00e7on simple parce que nous faisons plus ou moins clairement de la complexit\u00e9 un attribut de l\u2019humain. Nous ne nions pas, en effet, que d\u00e9crire un animal puisse \u00eatre difficile. Ce qui nous r\u00e9pugne, c\u2019est que nous ne puissions pas y arriver mieux que la fa\u00e7on dont on puisse d\u00e9crire un \u00eatre humain. Nous aimerions en effet trouver dans l\u2019humain une forme de complexit\u00e9 dont seraient d\u00e9pourvus les autres animaux et qui proviendrait de fa\u00e7on un peu obscure de notre capacit\u00e9 \u00e0 relever de la culture et \u00e0 \u00eatre des produits de l\u2019histoire et de notre propre vie personnelle. Des notions aussi obscures que celle d\u2019int\u00e9riorit\u00e9 ou de libert\u00e9 personnelle renvoient en particulier clairement \u00e0 cette esp\u00e8ce de complexit\u00e9 qui serait propre \u00e0 l\u2019homme.<\/p>\n\n\n\n
Cette conviction explique en particulier pourquoi nous attachons autant d\u2019importance au langage pour faire sortir l\u2019humain de l\u2019animalit\u00e9. Le langage (ou plut\u00f4t les langues, mais la distinction est rarement op\u00e9r\u00e9e) peut en effet \u00eatre con\u00e7u comme un multiplicateur de complexit\u00e9. Ce n\u2019est sans doute pas faux, mais si on se place du point de vue de l\u2019\u00c9volution, une bact\u00e9rie (d\u00e9pourvue de langage) est bien plus performante et bien mieux adapt\u00e9e qu\u2019un humain (qui parle).<\/p>\n\n\n\n
Cette question de la complexit\u00e9 exprime de fa\u00e7on moderne une autre certitude, plus profonde, de l\u2019homme occidental. Nos repr\u00e9sentations de l\u2019humain sont en effet accroch\u00e9es \u00e0 la conviction assez irraisonn\u00e9e que l\u2019humain est une esp\u00e8ce dont chaque membre se constitue autour d\u2019un reste irr\u00e9ductible : irr\u00e9ductible \u00e0 l\u2019esp\u00e8ce elle-m\u00eame, irr\u00e9ductible au groupe et peut-\u00eatre m\u00eame irr\u00e9ductible \u00e0 l\u2019irr\u00e9ductabilit\u00e9 de chacun des autres membres de l\u2019esp\u00e8ce. L\u2019animal non humain, au contraire, serait par essence celui qui serait r\u00e9ductible \u00e0 l\u2019esp\u00e8ce, au groupe et aux autres membres du groupe. En d\u2019autres termes, un humain doit \u00eatre vu dans sa singularit\u00e9, alors que l\u2019animal peut-\u00eatre ad\u00e9quatement et exhaustivement d\u00e9crit \u00e0 travers son esp\u00e8ce. Mais la grande r\u00e9volution de l\u2019\u00e9thologie et de la psychologie compar\u00e9e la plus innovante des cinquante derni\u00e8res ann\u00e9es a pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e9t\u00e9 de montrer que certains animaux au moins sont aussi singuliers que des \u00eatres humains. En ce sens, l\u2019id\u00e9e que des animaux non humains puissent \u00e9galement \u00eatre des \u00eatres de culture est pour nous profond\u00e9ment perturbante parce qu\u2019elle affaiblit pr\u00e9cis\u00e9ment cette conviction que l\u2019homme puisse avoir une complexit\u00e9 qui lui serait propre. Un \u00eatre de culture \u00e9chappe en effet aux causalit\u00e9s simples et s\u2019engage n\u00e9cessairement dans l\u2019espace de la signification.<\/p>\n\n\n\n
Le d\u00e9bat autour de l\u2019animal machine doit \u00eatre repens\u00e9 dans cette perspective. Que l\u2019animal soit une machine est en effet une id\u00e9e absurde qu\u2019aucune donn\u00e9e empirique ne confirme. Dans une telle perspective, l\u2019animal peut en effet \u00eatre caract\u00e9ris\u00e9 comme une suite de processus causaux sans reste ni profondeur et la description de l\u2019animal peut prendre la forme d\u2019un mode d\u2019emploi. Compte tenu de ce que j\u2019ai expliqu\u00e9 plus haut, on comprend ais\u00e9ment qu\u2019elle r\u00e9pond parfaitement \u00e0 l\u2019angoisse de l\u2019homme en neutralisant l\u2019infini potentiel qui g\u00eet au fond de tout animal. Il est en effet difficile de consid\u00e9rer que la th\u00e8se de l\u2019animal machine est une th\u00e8se pratique pour exp\u00e9rimenter sur l\u2019animal ou l\u2019\u00e9lever en batterie de fa\u00e7on ignominieuse. On confondrait ici la cause et la cons\u00e9quence. Le succ\u00e8s de la th\u00e8se de l\u2019animal machine est en effet \u00e0 chercher ailleurs : elle est fondamentalement m\u00e9taphysique. Elle r\u00e9pond en effet tr\u00e8s bien \u00e0 une angoisse existentielle que nous ressentons face \u00e0 l\u2019animal, en nous permettant de croire \u00e0 une explication simple de l\u2019animal. La th\u00e8se de l\u2019animal machine justifie plus simplement notre conviction que l\u2019humain est ontologiquement diff\u00e9rent, alors m\u00eame que cette th\u00e8se reste assez inconsistante. Qu\u2019elle puisse \u00eatre mobilis\u00e9e pour des pratiques exploiteuses ne vient que dans un second temps.<\/p>\n\n\n\n
La situation se complique encore consid\u00e9rablement si l\u2019on s\u2019int\u00e9resse aux artefacts en partie autonomes que nous concevons aujourd\u2019hui avec des technologies cognitives post cybern\u00e9tiques. En effet, m\u00eame des cr\u00e9atures qui sont effectivement mues par un mode d\u2019emploi ne se r\u00e9duisent pas n\u00e9cessairement \u00e0 ce dernier de fa\u00e7on satisfaisante. Tamagotchis<\/em> et Aibots<\/em> nous rappellent que nous sommes tr\u00e8s facilement pr\u00eats \u00e0 consid\u00e9rer comme vivants et \u00e9motionnels des artefacts par ailleurs sans myst\u00e8re. Tout se passe comme si nous ne pouvions pas nous contenter d\u2019une explication simple de l\u2019existence et que nous devions n\u00e9cessairement y ajouter du reste \u2013 \u00e0 tel point qu\u2019on peut se demander si une telle d\u00e9marche ne r\u00e9v\u00e8le pas quelque chose de fondamental sur ce qu\u2019est le rapport de l\u2019humain au vivant.<\/p>\n\n\n\n En ce d\u00e9but du 21\u00e8me<\/sup> si\u00e8cle, le rapport de l\u2019homme aux autres \u00eatres anim\u00e9s ne peut plus prendre la forme d\u2019une g\u00e9opolitique des \u00eatres vivants qui s\u2019appuierait sur le trac\u00e9 de fronti\u00e8res entre des espaces bien d\u00e9limit\u00e9s. Ce r\u00eave cart\u00e9sien de l\u2019\u00e9poque classique, qui s\u2019appuie fortement sur une th\u00e9ologie chr\u00e9tienne et qui s\u2019est nourri pendant des si\u00e8cles de fantasmes humanistes a d\u00e9finitivement fait faillite. Nous devons inventer aujourd\u2019hui un nouveau mod\u00e8le des relations de l\u2019homme aux autres \u00eatres vivants. La situation n\u2019est pourtant pas d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9e pour autant parce qu\u2019un mod\u00e8le alternatif f\u00e9cond se dessine assez clairement. Ce mod\u00e8le suppose que nous sommes humains \u00e0 travers les liens que nous sommes capables d\u2019\u00e9tablir avec les autres \u00eatres vivants et non \u00e0 partir de barri\u00e8res hygi\u00e9niques que nous aurions dispos\u00e9es autour de nous \u00e0 titre pr\u00e9ventif. En d\u2019autres termes, nous serions humains \u00e0 travers les agencements que nous serions capables de concevoir avec les autres \u00eatres vivants plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 partir de strat\u00e9gies de diff\u00e9renciation qui nous isoleraient d\u2019eux. Un humain se caract\u00e9riserait donc par ses capacit\u00e9s \u00e0 s\u2019intoxiquer avec les autres \u00eatres vivants et \u00e0 intoxiquer ces derniers. S\u2019intoxiquer, c\u2019est transformer ses comportements, son rapport au monde, aux autres et \u00e0 soi en absorbant une substance \u00e9trang\u00e8re. L\u2019id\u00e9e peut para\u00eetre surprenante. Elle n\u2019est pas si nouvelle que \u00e7a. Un anthropologue fran\u00e7ais, Georges-Andr\u00e9 d\u2019Haudri-court, y fait d\u00e9j\u00e0 allusion quand il explique que ce sont les chevaux qui ont appris \u00e0 l\u2019homme \u00e0 courir, les grenouilles \u00e0 sauter et les oiseaux \u00e0 chanter. Un penseur am\u00e9ricain, Paul Shepard, en a fait un th\u00e8me central de son travail entre les ann\u00e9es 1950 et les ann\u00e9es 1990. J\u2019ai moi-m\u00eame commenc\u00e9 \u00e0 penser ce ph\u00e9nom\u00e8ne en d\u00e9crivant les communaut\u00e9s hybrides homme\/animal de partage de sens, d\u2019int\u00e9r\u00eats et d\u2019affects comme des communaut\u00e9s inter-sp\u00e9cifiques d\u2019intoxication mutuelle en 1996.<\/p>\n\n\n\n A la r\u00e9flexion, ce mod\u00e8le n\u2019est pas aussi \u00e9trange qu\u2019il para\u00eet \u00e0 premi\u00e8re vue. C\u2019est en effet celui qu\u2019on retrouve dans la plus grande partie des cultures traditionnelles dans le monde. Il ne s\u2019agit pourtant pas de revenir par exemple \u00e0 des formes de chamanismes plus ou moins modernes, mais d\u2019inventer la version contemporaine d\u2019une vision des relations homme\/animal qui n\u2019a plus besoin d\u2019enfermer l\u2019homme dans des fronti\u00e8res hygi\u00e9niques plus ou moins drastiques.<\/p>\nPasser d\u2019une g\u00e9opolitique du vivant \u00e0 des pratiques de l\u2019intoxication<\/h2>\n\n\n\n